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我读先秦诸子

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发表于 2008-2-1 15:00:07 | 显示全部楼层 |阅读模式
一 我们为什么读经典
读者朋友们大家好!这篇文章,原本是我为中国中央电视台《百家讲坛》栏目《我读经典》系列所做的一个开场白。因为受到电视节目时间的限制,许多内容没有放开讲,后来到美国哈佛大学燕京图书馆才讲全了。把它整理出来发表,是因为现在不少人都主张重读经典。我自然也是赞成的。这就产生了三个问题。第一,我们为什么要读?第二,读什么?第三,怎样读?在这里,我想发表一点个人的看法。

先说第一个问题。
我们为什么要读经典?其实说起来也很简单,因为经典是人类文化的精华。古人有云:取法乎上,仅得乎中。也就是说,你学最好的,充其量也就能有个中等水平。如果取法乎下,那就等而下之了。所以,我们读书,就应该挑最好的读。最好的书是什么呢?经典。所谓“经典”,就是一个民族、一个时代最有意义最有价值的著作。而且,它的意义和价值还是永久性的。什么叫“经”?经就是恒常,叫经常。什么叫“典”?典就是模范,叫典范。换句话说,经典就是“恒久的模范”。这样的书不读,读什么?

那么,为什么要读先秦诸子?因为先秦诸子是经典中的经典,精华中的精华,是最宝贵的文化遗产。我们知道,先秦诸子所处的时代──春秋战国,是我们民族的黄金时代。在人类历史上,也是一个了不起的时代,叫“轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯的命题。他在1949年出版的《历史的起源与目标》一书中说,公元前800至公元前200年,是人类文明的重大突破时期。在这个时期,世界各民族都出现了伟大的精神导师,成为世界各大文明的标志。比方说,古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,以色列有犹太教的先知们,印度有释迦牟尼,中国则有孔子、老子等等。他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统,也一直影响着人类的生活。所以雅斯贝尔斯把这个时代称为“轴心时代”。

轴心时代的思想家许多都是同代人。其中释迦牟尼的生卒年份比较麻烦,全世界有60种说法。按照中国学者的研究结论,他应该生于公元前565年,卒于公元前485年,活了80岁。这样,释迦牟尼(约前565-前485)就与孔子(前551-前479)同时,苏格拉底(前469-前399)则与墨子(约前468-前376)同时,柏拉图(前427-前347)可能与老子(不详)同时,亚里士多德(前384-前322)则与孟子(约前372-前289)、庄子(约前369-前286)同时。大家想想,这是不是很有意思?

这样一些伟大的思想家,为什么会集中出现在历史的同一时期(公元前6-3世纪)、地球的同一纬度(北纬30度上下),这是一个谜。它也许只能用马克思的说法来解释,即那是“历史上的人类童年时代”之“发展得最完美的地方”(《〈政治经济学批判〉导言》)。更有意思的是,虽然中国、印度、中东和希腊远隔千山万水,但这些思想家的思想却有很多相通之处,那就是对人与人类社会的“理性态度”和“终极关怀”。他们不约而同地在思考,人,究竟要怎样才能幸福;社会,究竟怎样才能和谐。正是这些思考,影响了各自民族的文化,而且达数千年之久。这样的思考,我们怎能不知道,不了解?

或许有人会问:那么久远的思想,现在还管用吗?管用!实际上,这些思想家和先驱者的思想,也一直在影响着我们。为什么呢?因为这些思想家思考的,是一些永远的问题。比方说,什么是人生,什么是幸福,什么是智慧,什么是永恒。这些问题,尽管哲学家们做过无数次回答,有过许多的结论,它们却仍然是问题。为什么呢?因为第一,这些问题不是关于物的,而是关于人的。只要人是一个问题,它们就永远成问题。第二,这些问题也不仅仅属于某某“学”,或者某某“家”。它们属于全人类,属于每个人。每个人都会面临这些问题,也都会思考这些问题,还会有不同的结论。这样,它们就永远是问题。

于是,当我们为这些问题所困惑时,我们就会想到那些先哲,想到那些经典,想知道他们是怎样思考怎样回答的。这便正是哲学和经典的意义。也就是说,我们今天阅读经典,阅读先秦诸子,不过是为了帮助我们自己思考人生,获得智慧。

回答了这个问题,我们也就同时回答了第二个问题:读什么。读什么呢?读人,读人生,读人生智慧。

那么,我们能够从先秦诸子当中,读出什么人生智慧?

这就只能谈一点个人的体会了。由于先秦诸子博大精深,我们能够贡献的,不过是自己的一孔之见。我们希望通过这些心得,引起大家的兴趣,并提供一些参考。至于我自己的体会,我想概括为这样几句话:读孔得仁,读孟得义,读老得智,读庄得慧,读墨得力行,读韩得直面,读荀得自强。



二 读孔得仁



先说读孔。

孔子思想的核心是“仁”,这一点大约没有什么问题。但什么是“仁”,说法就很不一样。孔子自己,就有好几种说法,比如“爱人”(《论语·颜渊》),比如“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),比如“克己复礼曰仁”(《论语·颜渊》)。我自己比较认同的,是孟子的说法:“恻隐之心,仁也。”(《孟子·告子上》)仁,当然不等于“恻隐之心”,所以孟子没说“仁,恻隐之心也”。不过,一个人如果有了“恻隐之心”,那就是“仁”,或者说就有“仁爱之心”了。

为什么这样说?我们先看什么是“恻隐之心”。恻和隐,都有忧伤、悲痛的意思。所以,恻隐之心,就是“忧伤之心”,就是“悲痛之心”。这又有什么稀罕呢?谁没有忧伤?谁不会悲痛?原来,恻隐之心,并不是自己悲痛,自己忧伤,而是能够体验到别人的悲痛,别人的忧伤,从而不忍心让别人悲痛忧伤。所以,恻隐之心,其实就是同情心、怜悯心。它的基础和核心,则是“不忍之心”。这个“不忍之心”,孔子没说,孟子讲了,在《梁惠王上》。我们且来看孟子和齐宣王的这段对话:

孟子说,臣下听人讲,有一天,有人牵着一头牛从堂下走过。大王问他,这头牛要牵到哪里去?那人说,牵去宰了,用它的血来衅钟。大王说,放了它吧!我实在不忍心看它哆哆嗦嗦的样子,毫无罪过却要去死!但是衅钟的仪式又不能废除,结果大王便用一只羊换了这头牛,有这事吗?

齐宣王说,有。

孟子说,老百姓都认为大王小气吧?

齐宣王说,是呀!不过齐国再小,寡人也不至于连一头牛都舍不得。实在是不忍心看着它哆哆嗦嗦地无罪而死,这才换成了羊。

孟子说,老百姓这样讲,并不奇怪。要说“无罪而就死地”,牛和羊又有什么区别?

齐宣王说,寡人也讲不清是怎么回事,看来只好让老百姓说寡人小气了。

孟子说,没关系。事情其实很简单,就是大王只看见了牛,没看见羊。看见羊,大王也会不忍心的。这种“不忍之心”,就是“仁”啊(是乃仁术也)!有这份“仁爱之心”,就能够一统天下呀(是心足以王矣)!

这个故事说明了什么呢?说明了三点。第一,仁,首先是“不忍之心”,即不忍心看见别人无缘无故地受到伤害(无罪而就死地)。这种“不忍之心”不但会加之于人,还会加之于动物,比如牛、羊。第二,这个“不忍之心”乃是道德的基础和底线。实际上人们为了生存,难免会做一些“不忍之事”。毛主席说得对,一个人做点好事并不难,难的是一辈子只做好事,不做坏事。既然大多数人都不可能只做好事,不做坏事,那我们凭什么判断他是好人还是坏人呢?恐怕就看他有没有“不忍之心”。只要有这份“心”,那他就仍然是“仁者”,或者有成为“仁者”的希望。所以,孟子并没有要齐宣王把那只羊也放了,反倒一再肯定“是心足矣”。第三,有了这个基础和底线,我们就能建立起完整的道德体系,甚至建立一个道德的社会。因为一个人有了“不忍之心”,就证明他有一种设身处地、将心比心的心理能力。有这个能力,就能由此及彼,推己及人,由对某件事、某个人的“不忍”,推广为对全世界、全人类的“不忍”,进而推广为对全世界、全人类的“爱”。这不就正是孔子的主张吗?

实际上孔子的主张,如果说得白一点,那就是“从自己做起,从身边做起,让世界充满爱”。孔子把这样一种由此及彼、推己及人的做法,称之为“能近取譬”,并认为这是“仁之方”(《论语·雍也》),即实践仁德的方法和途径。具体地说,则又有两个方面。正面的是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),反面的是“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这两个方面,哪个更重要?己所不欲,勿施于人。因为你只有做到不把自己不愿意的事情强加于人,才能进而做到在自己追求幸福的时候,也让别人感到幸福。可见“让世界充满爱”的前提,是必须每个人都有“不忍之心”,包括对动物的“不忍之心”。

这让我想起在 2006年4月21日《南方人物周刊》读到的一篇文章,标题叫《老鼠,作为证据》,作者是刘瑜。文章说,有一只老鼠,在厨房里被粘板粘住了,垂死挣扎。这让她想起了另一只也是被粘住的老鼠,叫了两天才死去。她还想起自己小时候,有一只老鼠被邻居老爷爷用开水烫死了。这些事搁在任何地方,可能都稀松平常。灭鼠嘛,好像没什么不对,作者也没说不该灭老鼠。让她受不了的是:一,生而为鼠,并不是它的过错。二,如果一定要死的话,为什么不能让它死得痛快一点,不那么备受折磨呢?文章说:“便是‘龌龊’如一只老鼠,也会痛,也会绝望,也会挣扎。更糟的是,它的痛,也会传染给你。”

说实话,这篇文章让我很感动。我没有想到,一个人的恻隐之心竟会及于一只老鼠。在许多人(也包括我)看来,老鼠是肮脏的、丑陋的、作恶多端和死有余辜的。不是说“老鼠过街,人人喊打”么?既然必须消灭,又何必管它怎么死呢?但我们,就说我吧,却从来没有想过,生而为鼠,并不是它的过错;也没有想过,即便它“罪该万死”,也不意味着就该折磨至死。然而刘瑜想到了,这让我感到惭愧。是的,惭愧!因为只有彻底到连老鼠都能同情,才真正是有“恻隐之心”。不难想象,一个连老鼠之死都深感“不忍”的人,会怎样对待其他动物,怎样对待人!事实上,不忍心其无罪而死,不忍心其折磨至死,正是现代社会法治与人权的心理基础和人性基础。在这里,我们高兴地看到了传统与现代的对接。

我读先秦诸子(二)

三 读孟得义



再说读孟。

如果说孔子思想的核心是“仁”,那么,孟子思想的核心便是“义”。义,是对“仁”的补充。孔子说过:“唯仁者能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)可见“仁”这个概念中,原本就同时包含着爱与憎。但是,仁,毕竟主要是爱,不是憎。这就需要“义”来补充。孟子说:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也。”(《孟子·告子上》)显然,表现于人的心理,仁是同情、怜悯,义则是羞愧、憎恶。同情和怜悯是对别人的,羞愧和憎恶则一半对别人(憎恶),一半对自己(羞愧)。但不管对谁,义,都有批判性、否定性和战斗性。所以我们只能说“大义灭亲”,不能说“大仁灭亲”。仁与义,是相反相成的概念。

仁与义不同,孔与孟也不同。读《论语》如沐春风,读《孟子》如闻战鼓。就我个人的经验而言,读了《孟子》,总想起身做点什么,哪怕找人辩论!孟子是好辩的。他的话,也很雄辩。他总是有一种气势,一种不容置疑和剑拔弩张的气势。比如他去见梁惠王(也就是魏惠王)。惠王问他:老头!不远千里而来,总归对敝国会有什么好处吧?这在当时的诸侯,大约也都会这么想、这么说的。孟子却直通通地顶了回去,说:大王!为什么开口闭口就说利益呢?只要说说仁义就行了!接着,孟子以排山倒海之势,一口气说出为什么不可言利的道理,最后得出结论:王!你只要讲仁义就行了,何必讲利?

为了体验孟子的这种气势,我们不妨将原文照录如下,请大家来体会:

王曰:叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?

孟子对曰:王!何必曰利?亦有仁义而已矣!王曰“何以利吾国”,大夫曰“何以利吾家”,士庶人曰“何以利吾身”,上下交征利而国危矣!万乘之国,弒其君者,必千乘之家;千乘之国,弒其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为“后义而先利”,不夺不厌。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已,何必曰利?

孟子讲了这一通以后,梁惠王是怎么回答的呢?没有下文,估计是被孟子的气势镇住了,或者说被噎住了。读《孟子》,我们常常能够看到这种对方被“噎”住的情况。因此不少人不喜欢孟子,认为他锋芒毕露,太过张扬。其实,孟子如此咄咄逼人,并不完全是个性使然。其中一个重要原因,就在于他的核心范畴是“义”。前面讲过,义,是具有批判性、否定性和战斗性的。批判、否定、战斗都不容易。比如“大义灭亲”和“舍生取义”,难道是容易的?这就必须有精神上的支持,而且这精神还必须能够转化为物质力量。那么,在孟子那里,有这种可以转化为物质力量的精神力量吗?有。它就是“气”,也叫“浩然之气”。

什么是“浩然之气”?孟子说,这就不太好讲了(难言也)!但有几点可以肯定。第一,它是正义积累的结果(集义所生);第二,它和道义相伴生(配义与道);第三,它一旦为道义和正义所培养(以直养而无害),就最伟大、最刚强(至大至刚),能够充盈于所有的地方(塞于天地之间)。这是孟子对公孙丑说的话,见《孟子·公孙丑上》。可见,势源于气,气源于义。有义则有气,有气则有势。正义在胸,则气势磅礴。

义离不开气,叫“义气”;仁本之于心,叫“仁心”。孔子讲仁,孟子讲义,所以孔、孟的“心气”也不一样。孔子是温和的。他喜欢曾子向往的那种生活:暮春三月,换了春天的衣服,和五六个成年人,六七个小孩子,在沂水河边洗洗澡,舞雩(音于)台上吹吹风,然后唱着歌儿回家去(《论语·先进》)。孟子则是刚勇的。他的自我定位,是“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)。当然,孔子也有刚勇的一面,比如“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)。孟子也有温和的一面,比如他的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,以及希望五十岁以上的人都有好衣服,七十岁以上的人都有肉可吃(均见《孟子·梁惠王上》),就很温情。这并不奇怪。正如孔子讲仁也讲义,孟子讲义也讲仁,孔子自然柔中有刚,孟子也自然刚中有柔。但总体上说,孟子比孔子强硬。我的感觉是:孟子很男人,孔子很长者。



四 读墨得力行



再说读墨。

孟子是不喜欢墨子的。孟子说:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也;无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)杨氏就是杨朱,墨氏就是墨子,他们观点不同,却都被孟子骂作禽兽。这是孟子的偏见。其实孟子不必骂墨子,他们两人也不乏相通之处,这就是“行侠仗义”。实际上后世的“侠义”,就一半来自孟子,一半来自墨子。如果说他们有什么不同,那就是墨子侧重于“行侠”,孟子侧重于“仗义”。

孟子的“仗义”,可以用一个故事来证明。据《孟子·梁惠王下》,有一次邹国和鲁国发生冲突,邹国的官吏死了三十三人,邹国的老百姓却袖手旁观,见死不救。因为孟子是邹人,邹穆公就问他应该怎么办。孟子说,活该!谁让他们平时对老百姓不好!这下子老百姓可逮住报复的机会了(民今而后得反之也)!又据《离娄下》,孟子还曾经对齐宣王说:“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇!”这些话,孟子就这么当着“君”的面说,一点都不含糊,真可谓仗义执言。

墨子的“行侠”,也可以用一个故事来证明。这故事大家都很熟悉,就是墨子救宋。据《墨子·公输》,当时鲁国著名的工匠公输盘(也叫公输般、公输班、鲁班),为楚国制造了一种攻城的器械──云梯,楚人准备用来攻打宋国。墨子听说后立即动身,走了十天十夜到达郢都(今湖北省荆州市),来见公输盘。公输盘问,先生有何指教?墨子说,北方有人侮辱了在下,想借先生的力量杀了他。公输盘不高兴。墨子说,鄙人愿出二百两(原文是“请献十金”。古时二十两为一镒,一镒为一金,十金就是二百两)。公输盘更不高兴了,心想你怎么能买凶杀人?便说我恪守正义,从不随便杀人。墨子说,先生既然从不杀人,那就好说了。在下听说先生要帮助楚国攻打宋国,请问宋国有什么罪过?楚国多的是土地,少的是人民。牺牲不足的(人民),去争夺多余的(土地),这不能算是聪明。攻打无罪之国,不能算是仁爱。懂得这个道理,却不据理力争,不能算是忠诚。争辩了不能达到目的,不能算是坚强。不杀个别人却杀很多人,不能算是明白事理。公输盘没有话说。

墨子又去见楚王。墨子说,如今有一个人,自己家里有豪华轿车,却想去偷邻居家的破车子;自己家里有绫罗绸缎,却想去偷邻居家的破衣服;自己家里有美味佳肴,却想去偷邻居家的米糠酒糟;请问这是什么人?楚王说,这人有“盗窃病”!墨子说,现在楚国应有尽有,宋国贫穷弱小,你们却要去抢人家,与哪个有“盗窃病”的人有什么两样?这可是既违背正义又得不偿失啊!楚王也没有话说。

但是楚王和公输盘都不想放弃,于是墨子只好和公输盘虚拟过招。公输盘演示攻城,墨子演示防守。几个回合之后,公输盘黔驴技穷,墨子绰绰有余。于是公输盘说,我自有办法对付先生,但是我不说出来。墨子说,我知道先生打算怎样对付我,我也不说。楚王奇怪,问墨子到底是怎么回事。墨子说,公输盘的办法,无非是杀了臣下。杀了臣,宋国就可以攻打了。可惜臣的弟子禽滑釐等三百人,已经掌握了臣的方法,带了臣的器械,守在宋城上,单等楚军来进攻了。楚王一听,马上决定不再攻打宋国。

很显然,这个故事表现了墨子的三种精神:反战精神、侠义精神、实践精神。反战不用说,大家都知道。难得的是,墨子不但提出了反对掠夺性战争的主张,而且身体力行地制止了一些这样的战争。这在那个弱肉强食的年代,真是谈何容易!在这里,可贵的还不是他确有实施守卫的办法。这当然难能可贵,只不过一般人学不了。学得了的,还是他的侠义精神和实践精神。墨子是不是宋国人,我们不知道。历史上有说他是宋人的,也有说他是鲁人的。但楚国伐宋,看来和他关系不大。他当时并不在宋国,宋国也没有请他帮忙。而且,墨子帮宋国解除了灭顶之灾后,在回国的路上经过宋城,宋人还不让他进城避雨。可见墨子与宋国,并没有利害关系。然而他一听到楚国将要进攻宋国的消息,便“行十天十夜而至于郢”。这就真是“行侠仗义”,也真是“说得到,做得到”了。可以说,中国文化“知行合一”的精神,在墨子和墨家学派那里得到了充分的体现。

实际上墨子不但是理论家,更是实践家。他在提出理论的时候,不但要求立论有本、有原、有用,而且要求身体力行。从前面那个故事我们不难看出,墨子不是不能说。他也是很善辩的。但墨子不但善言,而且能行;不但有理论,而且有实践。所以我说读墨得力行。也就是说,我们应该学习墨子的这样一种精神:一旦认准了某个道理,就坚定不移地去做。当然,由于社会分工的需要,我们不能要求所有的哲学家都实践自己的思想。但我们不是哲学家,也不想建构理论。所以,我们自不妨有所得便有所行。这就是墨子给我们的启示。

我读先秦诸子(三)


五 读韩得直面



再说读韩。

表面上看,韩非与墨子完全不同。墨子代表着当时的庶民阶层(贱人)和劳动人民(农与工肆),为他们争取生存的权利;韩非则代表着新兴的地主阶级,帮他们维护统治的权力。墨子书中,多言民间疾苦;韩非书中,则不乏帝王“南面之术”。所以,后世便有人将墨子称为“平民哲学家”,将韩非称为“宫廷阴谋家”。这当然并不准确,却也不是一点道理没有。大体上说,墨子比较“草根”,韩非比较“宫廷”。墨子讲“兼爱”,韩非讲“权术”,他们是“两股道上跑的车”。

但是,韩非与墨子也有相通之处,即他们都讲“利害”,都不像儒家那样只讲“仁义”。《墨子·非乐上》就说:“仁之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。”可见墨子并不像孟子那样开口闭口“何必曰利”,他也是言“利”的。只不过,墨子所言为“公利”,韩非所言为“私利”。墨子讲“兴天下”,韩非讲“治天下”,这是他们的不同。

韩非言“利”,十分露骨。在他看来,人与人之间的关系,不是儒家讲的“仁义”和“礼让”,而是“利害”和“算计”。韩非说,开马车铺的,天天盼望别人升官发财;开棺材店的,天天盼望别人生病早死。难道是开马车铺的比开棺材店的更“仁义”?不是的。实际情况是,只有别人升官发财,开马车铺的才有利可图;只有别人生病早死,开棺材店的才有钱可赚。他们其实都是为了自己的利益(《韩非子·备内》)。

买卖关系如此,君臣关系也一样。甚至在韩非看来,君臣关系就是买卖关系,叫“主卖官爵,臣卖智力”(《韩非子·外储说右下》)。既然是这样一种利害关系,那么,他们之间就不能不“算计”。君主靠算计来雇佣臣子(君以计畜臣),臣子靠算计来服务君主(臣以计事君)。双方各打各的算盘,只有双赢互利才会成交。如果合作的结果不利于自己,那么,无论是君还是臣,谁都不会干那种蠢事(《韩非子·饰邪》)。

君臣关系如此,父子、夫妻也一样。韩非说,一个人,如果小时候父母对他比较随意,长大了他就会怨恨。同样,子女对父母的赡养如果比较简慢,父母就会恼怒(《韩非子·外储说左上》)。他还说,卫国有一对夫妻,大约是做买卖的。妻子祷告说,但愿我的夫君平安无事,能赚一百块钱(使我无故,得百束布。布即布币)。丈夫说,怎么要得这样少?妻子说,钱赚多了,你还不去“包二奶”(《韩非子·内储说下》)?

不过在韩非看来,最危险的还是君主的夫妻、父子关系。因为这里面的利害太大。那些年老色衰的后妃们,甚至盼望自己的夫君早死,以便自己的儿子早接班。母以子贵。自己的亲生儿子当了君王,作为太后,就什么都保住了。所以竟会有母子合谋弒君的。于是韩非感叹说:“以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣!”(《韩非子·备内》)因此韩非认为,统治国家,不能讲“仁义”,不能讲“礼让”,只能用“刑法”,只能用“权术”。正如李泽厚、刘纲纪两位先生所说:“在中国思想史上,韩非是第一个毫不掩饰地、津津乐道地、而且是最为详尽具体地研究阴谋权术的人。”(《中国美学史》第一卷)

这就给我们出了一个难题:这样一种思想,也是我们的文化遗产,也有积极意义吗?

有。韩非的积极意义,我认为就是“直面惨淡的人生”。这就与儒家不同。儒家的思想,总体上说是比较理想主义的。无论是孔子的“仁”,还是孟子的“义”,都带有理想的色彩。这种理想非常可贵。没有这理想,人就可能变得“禽兽不如”。但我们也要看到,理想毕竟是理想。它可以用来“激励人生”,也可以被用来“粉饰太平”。当统治者一方面对人民群众肆无忌惮地进行压迫剥削,另方面又大讲“仁义道德”时,韩非的话无异于振聋发聩的“清醒剂”,使人们不至于被“瞒和骗的艺术”所麻醉。这也是历史上那些革命者和批判者,往往会用韩非思想为武器的原因。

实际上儒法两家的思想虽然对立,却其实不过一枚硬币的正反两面。它也是人性的两面,人类社会的两面。这就是善与恶,理想与现实。人,不能没有理想,也不能只有理想;必须面对现实,又不能只看现实。所以我们就既要读孔孟得仁义,又要读韩非得直面。

那么,韩非为什么就不能这样全面地看问题呢?也有许多原因,比如当时的社会状况实在是不很乐观。春秋已无义战,何况战国?那实在尔虞我诈、巧取豪夺、弱肉强食,不能不让韩非愤世嫉俗。不过这里还有一个重要原因,就是韩非的思想方法。韩非的思想方法是什么样的呢?就是认为矛盾对立的双方不可调和。大家都知道那个著名的“卖矛又卖盾”的故事,韩非也因此获得了“矛盾”一词的发明权。矛与盾既然不能同售,则理想与现实、内容与形式、仁义与利害,也就不能共存。利害冲突既然是真实的,仁义道德也就肯定是虚假的。这就是韩非的思想方法──“冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至”(《韩非子·显学》)。



六 读老得智



相比较而言,道家的思想方法更高明。

道家,通常指老庄。其实老和庄并不完全一致。不过有一点倒一样,即都强调矛盾对立双方的转化。大家都很熟悉老子的名言:“祸兮福之所依,福兮祸之所伏。”(《老子·五十八章》)这话的意思是:坏事是好事的依凭,好事是坏事的前兆。好事可能变成坏事,坏事也可能变成好事,没有什么事情是绝对不变的。

这个观点,庄子也有。庄子说:“生也死之徒,死也生之始”;“臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。”(《庄子·知北游》)生与死、神奇与臭腐,在一般人看来,是水火不容根本对立的。但在庄子这里,也可以变来变去,你变成我,我变成你。这就是道家的辩证法。这个辩证法,用哲学的语言来表述,就是矛盾对立的双方无不在一定的条件下相互转化。这是道家的智慧,也是中国的智慧,是老子和庄子共有的。

那么,老子和庄子又有什么不同?

我个人的体会,是读老得智,读庄得慧。这是把智与慧拆开了讲。其实这两个字原本就有细微差别。比如智力、智商、智术、智囊,这些词里面的“智”,就不能换成“慧”。同样,慧心、慧性、慧眼、慧根,这些词里面的“慧”,也不能换成“智”。可见智慧智慧,智与慧并不相同。从“智育”、“智谋”这些词看,智,是可以通过教育来学习、传授、掌握的东西,是能力(智力)、方法(智术),属于社会。慧,则是气质(慧性)、天赋(慧根),或者非同一般的特殊能力(慧眼、慧心),属于个人。它不能授受,只能启迪。老庄之别,即在于此。所以读《老子》可以治国,读《庄子》只能修身。“得智”与“得慧”,区别就在这里。

先说读老。

众所周知,《老子》是一部奇书。它的作者是谁,成书何时,目的何在,都不清楚。这部书的性质,也众说纷纭。有人说它是纯哲学,有人说它是哲理诗,还有人说它是兵书。我觉得对于这些问题,一般读者弄不清也罢。重要的是得其精华。《老子》一书的精华是什么呢?我认为就是辩证法。而且,我比较赞同李泽厚先生的观点,即《老子》的辩证法,是由军事辩证法而政治辩证法,由政治辩证法而哲学辩证法,最后在中国人长期的社会实践中,逐步变成了一种生活辩证法(《中国古代思想史论》)。而且,依我看,这种生活辩证法还是属于弱势群体的。

实际上我们看《老子》一书,从头到尾贯穿的都是弱者是生存智慧。只不过《老子》把它们上生到了哲学本体论的高度,比如“有生于无”(《老子·四十章》),“道法自然”(《老子·二十五章》);或者哲学辩证法的高度,比如“大音希声,大象无形”(《老子·四十一章》)。但说来说去,归根结底,还是那几句话:柔能克刚,弱能胜强,无为则无不为。老子一再说,不用以为强大的就强大,弱小的就弱小。天底下最柔弱的是什么?水。最能攻坚胜强的又是什么?还是水(《老子·七十八章》)。所以,最弱小的,其实是最强大的;最坚强的,其实是最脆弱的。想想看,一个人,什么时候最柔弱,活着的时候。什么时候最坚强,死了以后(这时只剩下骨头,当然最硬)。可见“坚强者死之徒,柔弱者生之徒”(《老子·七十六章》)。因此,那些争先恐后的,没有一个不失败;那些巧取豪夺的,没有一个不输光(《老子·二十九章》);只有那些与世无争的,才最安全,也才最丰富,简直就应有尽有。道理很简单:正因为他们不争,所以没人争得过他们,这就叫“以其不争,故天下莫能与之争”(《老子·六十六章》)。请大家想想,这难道不是说给弱者听的吗?

有趣的是,老子的这一套──无为、守雌、贵柔、知足,并非只有弱势群体受用,权势人物也受用。因为谁都有处于弱势的可能。即便贵为天子,也未必总是强势,或一定就是强势。这个时候,就用得着老子哲学了。比方说,大成若缺,大盈若冲,大直若屈,大巧若拙(《老子·四十五章》)。这个“若”,可以翻译为“就像”,也可以理解为“好像”,张舜徽先生就说“不外一个装字”(《周秦道论发微》)。只不过,阴谋家的“装”叫“韬晦”,老百姓的“装”叫“装蒜”,但都是“装孙子”。《老子》这本书,真可谓“最抽象也最实用”。

所以,老子的思想可以有不同的结果。用于学术,可以发展为思辨哲学;用于军事,可以发展为战略方针;用于政治,可以发展为斗争策略;用于生活,可以发展为生存智慧。就连同一种副产品,也可能有不同结果。比如“君子报仇十年不晚”,就可能是斗争策略,也可能自我安慰。由此可见,老子是影响深远的,也是无法尽说的。

我读先秦诸子(四)


七 读庄得慧



再说读庄。

和老子一样,庄子也讲“无为”。但老子的“无为”,其实是“无不为”。至少,也是“有所为”。只不过在老子看来,要想“有所为”,必先“无所为”,或者装着“无所为”。因为按照老子的辩证法,物极必反。矛盾对立的双方,总是相互转化的。谁笑在最后,谁就笑得最好。所以,你要收敛,就先张扬(将欲歙之,必固张之);你要弱化,就先强化(将欲弱之,必固强之);你要废除,就先兴起(将欲废之,必固与之);你要夺取,就先给予(将欲夺之,必固予之);总之要反着来(《老子·三十六章》)。反正你越是想得,就越是没有;越是不想,就越能得到。“没有”到什么程度,就能“占有”到什么程度。“后退”到什么程度,就能“前进”到什么程度。如果什么都不想,那就什么都能做,什么都能得,什么都能有。可见老子的“无为”,其实是“有为”,而且是“大有作为”。它甚至不过是重拳出击之前的收回胳膊。这正是历史上那些“有为者”反倒特别喜欢《老子》的原因。

庄子的“无为”,却是“真不做”。庄子一生,不知把多少送上门来的功名利禄拒之门外。有一个故事大家都很熟悉,这故事记载在《庄子》的《秋水》篇。这故事说,有一天,楚国两位大夫千里迢迢来到濮水(在今河南省濮阳县),找到正在河边钓鱼的庄子,请他出山为楚国卿辅,说是我们大王想把国境之内的事麻烦先生了!庄子没有直接回答,一边继续钓鱼,一边头也不回地问:听说贵国有一种神龟,死了三千年了。贵国大王宝贝得不得了,小心翼翼恭恭敬敬地珍藏在庙堂之上,有这事吧?那么请问:作为一只乌龟,它是宁愿去死,留下骨头享受荣华富贵呢,还是宁愿活着,拖着尾巴在泥地里打滚呢?

两位大夫异口同声地说,当然是宁愿活着,拖着尾巴在泥地里打滚了。

庄子说,二位可以回去了,我会继续拖着尾巴在泥地里打滚的。

这故事很多人讲过,一般都理解为庄子的清高。其实庄子不是清高,而是透彻。也就是说,作为哲学家,庄子想明白了两个问题:世界上什么最可宝贵,什么最有价值。什么最可宝贵呢?生命。什么最有价值呢?自由。这两个问题合起来,就可以表述为这样一句话:人最宝贵的是生命,生命的价值在于自由。

我认为,这就是庄子哲学的核心。庄子一生,也在实践着他的哲学。为了生命和自由,庄子把很多问题都想得很开,把很多事情都看得很淡。比方说,在孔子那里极为重要的“名”,在庄子这里就无所谓。他甚至假借老子的话说,你管我叫牛,我就跟着你把自己叫做牛;你管我叫马,我就跟着你把自己叫做马(《庄子·天道》)。他也不在乎自己有没有用,甚至没有用更好。在《人间世》篇,庄子讲,有一棵树,奇大无比,许多人都去看它(观者如市),只有一位大木匠不屑一顾,说这是没有用的东西。晚上,树就来跟他说话,说我要是有用,岂不早就被你们砍掉了?正因为我什么用都没有,这才活到今天。这正是我的大用啊!

显然,庄子看来,有名有用,都不如活着。活着,才是最重要的。如果为了生命之外的东西去死,那就可悲了。为此,他连儒家极其推崇的“以身殉国”、“舍生取义”也予以否定。在《骈拇》篇,庄子说,历来就有人为了生命以外的事情去死。小人为了利益,士人为了名誉,大夫为了家国,圣人为了天下。这些人,事业不同,名声也不同,但在违背天性伤害生命这一点上,是一样的,都不可取。由此可见,庄子把个体的生命看得高于一切,它甚至高于道德追求、民族大义、国家利益、社会理想。

那么,个体的生命为什么最可宝贵呢?因为生命是天赋的,而自然的就是自由的。所谓“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》),所谓“道之真以治身”(《庄子·让王》),肯定的都是那种天生、天然、天赋的自由。

庄子的可贵正在这里,庄子的问题也在这里。在那样早的一个时代,庄子能够切身体会到人的“不自由”,并对这“不自由”进行批判和反抗,是可贵的。但将自由归于自然,则是他的历史局限性。他不知道,自由从来就不是天赋,而是人权;它也从来就不属于自然,只属于人类。唯人知自由,唯人能自由,这就是人所独有的“自由意志”。正因为人有“自由意志”,他才能进行选择。比方说,为了民族、国家、他人,放弃和牺牲自己的生命。这就是孟子所说“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。因此,见义勇为、赴汤蹈火、为国捐躯等等,并非如庄子所说,是对自由的否定。恰恰相反,如果这些行为乃是出自当事人的“自由意志”,是他心甘情愿的自由选择,那么,就正是对自由的肯定。在这里,“自由意志”这四个字,是极为重要的。

当然,我们不能以这样一种现代观念来苛求古人。而且,由于庄子是那样地注重人的个体生命和自由精神,他的哲学便充满了聪慧和灵气,让人读后心驰神往,久久不能望怀。我同意李泽厚先生的观点,庄子哲学,是可以看作美学的(《中国古代思想史论》)。庄子的思想,也在后世变成了一种与老子不同的生存智慧──艺术化生存。至于庄子方法论的问题,则早在战国末期就已经有人看出来了,这个人就是荀子。



八 读荀得自强



荀子把庄子方法论的问题归结为一句话:“蔽于天而不知人”。

荀子这话,是在《解蔽》篇说的。作为战国时代晚期的思想家,荀子的著作明显带有总结的性质。其《解蔽》篇,则将对前人思想的总结和批判,上升到了方法论的高度。所谓“解蔽”,也就是破除片面性。所谓“蔽于天而不知人”,就是只知道自然,不知道社会。这对于庄子,可谓一针见血。不过在我看来,按照荀子的逻辑,孔、孟也有片面性;而孔、孟的问题,则正好与庄子相反,是“蔽于人而不知天”,即只讲社会,不讲自然。

好在荀子帮儒家补了这一课。与《论语》、《孟子》不同,《荀子》谈到了自然(天),而且在《天论》篇集中讨论了人与自然的关系(天人之分)。荀子认为,自然是自然,社会是社会。自然界有自己的规律(天行有常)。这个规律,不因为尧舜而存在(不以尧存),也不因为桀纣而不存(不以桀亡)。也就是说,自然规律是不以人的意志为转移的。天不会因为人们怕冷,就没有冬天了;地不会因为人们怕远,就不再广阔了;君子不会因为小人吵吵嚷嚷,就停止行动了。可见自然有自然的法则,人类有人类的规范。人类社会的兴衰治乱,与自然界没有关系。日出于东,月落于西,春耕夏耘,秋收冬藏,无论是禹当家,还是桀掌权,都一样。国家的治乱,天下的兴亡,与自然界有什么关系呢?既然没有关系,那就不必受制于自然,也不必拜倒在自然的面前。只要加紧生产,厉行节约,天就不能让我们贫穷;只要丰衣足食,动静守时,天就不能让我们生病;只要遵循规律,坚定不移,天就不能让我们倒霉。总而言之,天不可畏,事在人为。

这就是十分难得的科学精神了。从这一科学精神出发,荀子提出了又一种人生智慧:与其怨天尤人,不如奋发图强。荀子说,一个君子,看重的是属于自己的东西(敬其在己者),从来就不凭空指望自然界的恩赐(慕其在天者),这才天天向上(是以日进也)。所以,他在《荣辱》篇提出了“自知者不怨人,知命者不怨天”的观点。这样一种观点,在大约形成于战国末年或秦汉之际的《易传》中,就发展为一种积极向上的人生态度──“天行健,君子以自强不息”!可以说,深受《荀子》影响的《易传》,用这样一句千百年来一直激励着我们中国人的话,为先秦诸子的思想划上了一个闪光的惊叹号!

现在,可以总结一下我读先秦诸子的心得体会了。我的体会是:

读孔子见“恻隐之心”,得“仁爱精神”;

读孟子见“浩然之气”,得“义勇精神”;

读老子见“玄妙之智”,得“辩证精神”;

读庄子见“通透之慧”,得“超脱精神”;

读墨子见“身体力行”,得“实践精神”;

读韩非见“直面人生”,得“现实精神”;

读荀子见“事在人为”,得“自强精神”;

所以这些加起来,就是先秦诸子的精神,也是我们民族的不朽精神!一个人,如果能有孔子的“仁爱”,孟子的“义气”,老子的“明智”,庄子的“聪慧”,还能够像墨子那样“身体力行”,像韩非那样“直面人生”,像荀子那样“自强不息”,那可真是了不得!

毫无疑问,这只是我个人的阅读心得。它是不全面、不完整、不系统的。挂一漏万,在所难免。比方说,先秦诸子中,由于时代和阶级的局限而不宜提倡、应该批判的内容,就没有提及。我的观点是:第一,作为文化和学术的传播者,首要任务是继承和弘扬经典中宝贵的思想遗产。批判的工作,不妨留给专家们去做。第二,作为一般观众和读者,没有必要对先秦诸子作全面系统的了解,完全可以求仁得仁,求智得智,各取所需。第三,先秦诸子博大精深。除极个别大师外,大多数人阅读这些经典,都难免管中窥豹以己度人。更何况我们读经典,原本就是为了获得人生的智慧。人生是一种体验。人生的智慧是体验后的思考。每个人都只有一个人生,每个人的人生也只属于自己。谁也不能代替别人去体验,去思考。因此,阅读经典,不能替代体验。追慕先哲,不能替代思考。而体验和思考,只能由每个人自己去完成。这也就是我对第三个问题──“怎样读”的回答:自己读,用心读,读出什么是什么。只要有所领悟,有所启迪,就好。

谢谢诸位!
本文根据作者在中国中央电视台“百家讲坛”和美国哈佛大学燕京图书馆所做的演讲整理而成
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